کسروی رساله­ای دارد با نام “آذری یا زبان باستان آذربایجان”[1] در همان دیباچه رساله کسروی در لفافه اعلان کرده است که هدف از نگاشتن این رساله یک هدف سیاسی صرف است و نه صرف شناخت. او به صراحت گفته است که زبان ترکی آذربایجان دستاویزی برای حزب اتحاد و ترقی در ترکیه بوده است که در آذربایجان ایران برای خود نفوذ سیاسی فراهم کنند. او در انتهای دیباچه خود ابراز تأسف می­کند که وقتی در روزنامه­های ترک زبان استانبول اینگونه ادعاها مطرح می­شده است در تهران با آب و تاب به آنها پاسخ داده می­شده است. ابراز تأسف او از این است که همین پاسخهایی که به نظر کسروی علمی هم نبوده­اند اصلاً باعث خبردار شدن آذربایجانی­های ایران از چنین جریانات سیاسی در ترکیه شده. از همه این ادعاها و جملات به سادگی می­توان فهمید که کسروی دغدغه­ای سیاسی و نه معرفت­شناختی را در این رساله دنبال می­کند.

او در دیباچه رساله­اش گفته است که این رساله را برای اولین بار در زمانی نوشته است که هنوز به زبان­شناسی آشنایی نداشته است، اما بعدها در این رشته مطالعه کرده و زبانهای “پهلوی”، “هخامنشی” و “ارمنی” را فراگرفته است. او در جای دیگری هم گفته است که با زبان آسوری هم ناآشنا نیست و اوستایی را هم تا حدی آموخته است.[2] نکته عجیب این است که او در همان صفحه ادعا می­کند که پرداختن به این امور او را “از پرداختن به چیزهایی که مایۀ فرسودگی مغز و بیکارگی خرد توانستی بود—از فلسفه و ادبیات و رمان­نویسی و گفتارهای بیهوده که به­روزنامه­ها داده شود—نگه­داشت و از لغزشگاههایی”دورش گردانیده است، (ص.535) اینکه او فلسفه و ادبیات و رمان­نویسی را جزو کارهای بیهوده­ای محسوب می­کند که ذهن انسان را فرسوده می­کنند واقعاً جای تأمل دارد. چرا کسروی باید چنین نظری داشته باشد؟

خلاصه اینکه او در نهایت این رساله را پس از آموختن زبانهای فوق با اطلاعات زبان­شناسی وسیعی که کسب کرده است بازنویسی کرده و تئوری زبان آذری را ارائه می­کند. در این متن قصد دارم میزان موفقیت تئوری کسروی را برررسی کنم که حتی به متن دایرةالمعارف ایرانیکا هم راه یافته است، بدون اینکه هیچ تحقیق میدانی در مورد زبانهای این منطقه صورت گیرد و یا حتی کوچکترین انگیزه­ای برای انجام یک چنین تحقیقی وجود داشته باشد؛ چنانکه خواهیم دید کسروی هم با بی­اعتنایی از کنار این چنین تحقیقی رد می­شود و به صراحت ادعا می­کند که اصلاً به آن نیازی هم نداشته است.

بررسی نحوه تحلیل کسروی

او در ابتدای رساله می­گوید که آریائی­ها حدود سه یا چهار هزار سال پیش به فلات قاره ایران وارد شدند. البته او می­پذیرد که قبل از آریائی­ها این سرزمین خالی از سکنه نبوده و کسانی در آن می­زیسته­اند. اما شیوه برخورد او با این مسئله بسیار سطحی است. او به سادگی مردمان این سرزمین­ها را بومیانی می­داند و می­گوید که “آری ما این را نیز میدانیم که پیش از ایران بومیان دیگری در آذربایجان مینشسته­اند و ایران چون بآنجا در آمده و بر آن بومیان چیره شده­اند، دو تیره بهم در آمیخته­اند.” و در ادامه می­افزاید که “ولی این در همه جا بوده و ما در پی آن نیستیم که بگوییم مردم آذربایجان یا مردم ایران تنها از ریشه ایر بوده­اند و هیچ آمیختگی با دیگران نمی­داشته­اند. این خود چیز بیهوده­ایست و جدایی میان این ریشه و آن ریشه گزاردن دور از خرد میباشد.” (ص. 7) به همین کلام کسروی نقدهای زیادی وارد است. مسئله فقط در مورد آذربایجان نیست، مسئله در مورد تمام ایران است که ساکنان قبلی آن همه تنها بومیانی نامیده می­شوند که قبلاً اینجا زندگی می­کرده­اند، انگار که از این بومیان هیچ خبری نیست و هیچ چیزی از خود به جا نگذاشته­اند. در حالیکه ما می­دانیم که قبل از ورود آریائیان به ایران و کلاً بین­النهرین تمدنهایی در سومر (جنوب عراق کنونی) و ایلام (همان سرزمینی که بعدها با آنچنان غلظتی خاستگاه پارس نامیده شد که وجود مردمان قبلی را به کلی منکر شد) حضور داشتند و بالیدند. در این تمدنها بود که راه آبیاری زمینهای کشاورزی و راه زیست و مقابله با بحران کم­آبی ابداع شده بود. در سرزمین سومریها و ایلامیها بود که بنیانهای یک تمدن کشاورزی و حداقل 3000 هزار سال قبل از ورود آریائیان به این منطقه شکل گرفته و بالیده بود. ابداع چرخ، چرخ کوزه­گری، خط و تمام تکامل آن تا رسیدن به الفبای آوایی و نیز بنیانهای اداری و نظامی دولتهای بزرگ همه و همه مدتها قبل از اینکه آریائیان به ایران بیایند در این منطقه شکل گرفته بودند. حتی نماد شیر و خورشیدی که امروزه به نشانه افتخار و هویت اصیل ایرانی تعبیر می­شود نمادی سومری است. آریائیان زمانی که به ایران آمدند مردمان شهرنشینی نبودند و تمدن را از بومیان این منطقه آموخته­اند؛ کشاورزی، آبیاری، دولت و هر چیز دیگری را آریائیان از مردمان بومی این منطقه آموختند؛ یعنی ایلامیها که اگر قرار بر اصالت باشد در متعلق بودن به این آب و خاک از ما اصیل­ترند و حق و آب و گل آنها اگر از ما بیشتر نباشد (بابت قدمت آنها) از ما کمتر نیست. اما ما وقتی می­خواهیم تاریخ این سرزمین را بنویسیم از زمان هخامنشیان شروع می­کنیم و عموماً حتی عادت داریم که تاریخ ماد را هم چندان جدی نگیریم. انگار که تاریخ این سرزمین از زمان تاجگذاری کوروش شروع می­شود. به جای تحقیق در گذشته تاریخی این سرزمین و گشتن به دنبال رد فرهنگی و تاریخیمان در میان بومیان این سرزمین ما چرا عادت داریم تاریخ ایران را با ورود اقوام آریائی شروع کنیم. اسناد تاریخی موجود برای بررسی تاریخ ایلام کم نیستند. زبان ایلامی یکی از زبانهای رسمی و دولتی در زمان داریوش هخامنشی بوده و بعد از آن زبان آرامی؛ که هیچ کدام از شاخه زبانهای هند و اروپایی نیستند. به جای در نظر گرفتن این حقیقت که مدتها قبل از وجود هر نوع اثری از اقوام آریائی در ایران تمدنهایی از شاخه­های زبانی دیگر در ایران وجود داشته و مدتهای مدیدی قبل از ما اینجا زیسته­اند که اتفاقاً هر دوی آنها دارای زبانهایی بوده­اند که با دو تا از زبانهایی که بسیاری از باستان­گرایان آنها را دشمن می­دانند، از یک خانواده هستند، ما سعی در تاریخ سازی و درست کردن تقویمهای چهار هزارساله و هفت هزاره و ده هزارساله برای خودمان داریم. ما حتی در ایران زمان هخامنشیان شاهد آن هستیم که اسناد رسمی، جز اعلانیه­های رسمی دولتی به دو زبان آرامی و ایلامی نوشته می­شوند. اولی از شاخه زبانهای تصریفی و از همان خانواده زبانهای عبری و عربی است و دومی که هم خانواده زبان سومری و بسیار نزدیک به آن هم هست از شاخه زبانهای التصاقی است که زبان ترکی امروزه هم از همان شاخه است. من ادعا نمی­کنم که هیچ ارتباط مستقیمی بین ایلامیها و سومریهای باستان با ترکهای امروزه وجود دارد، اما تردید در این مورد که این مردم از یک خانواده بزرگ هستند، همانگونه که مردمان انگلستان و فرانسه و هندوستان و تحلیلی­زبانهای ایران از یک خانواده بزرگ هستند، تنها ریشه در جهل و یا تجاهل دارد. اگر تاریخ را به این صورت بنگریم، اگر بدانیم که حتی در زمان ساسانیان هم خط پهلوی توان کافی برای نگارش تمامی کلمات نداشته و وجود هزوارش در خط پهلوی گواه این حقیقت است، آنگاه از نفوذ سریع فرهنگ اسلامی و زبان عربی در ایران متعجب نخواهیم شد. زبان آرامی از همان خانواده مدتها قبل از اینکه بحثی از اسلام باشد؛ یعنی حداقل 1100 سال قبل از اسلام و در زمان امپراتوری هخامنشیان در ایران رایج بوده است. با وجود این همه پرسش که در بررسی تاریخ فرهنگمان –یک بررسی علمی و فارق و فارغ از هرگونه اندیشه سیاسی، بسیار مهم می­باشند کسروی می­گوید که این تحقیق “خود چیز بیهوده­ایست و جدایی میان این ریشه و آن ریشه گزاردن دور از خرد می­باشد.” (ص. 7) این در حالی است که محققان اروپایی و آمریکایی حتی در مورد رابطه فرهنگی و تأثیرات متقابل ژنتیکی میان انسانهای نئاندرتال و انسان کرومانیون (یعنی نوع ما) تحقیق می­کنند و برای آنها حتی این پرسش مهم است که نئاندرتالها چه تأثیر ژنتیکی بر ما نهاده­اند.[3] در چنین دنیایی رد کردن یک پرسش تنها بی­معنا و نادرست نیست، بلکه با بررسی انگیزه خفه کردن این پرسش می­توانیم به نکات ارزشمند دیگری پی ببریم.

کسروی در ادامه می­گوید که پیش از همه چیز “راستی” را می­خواهد. کیست که با این خواسته مخالفت داشته باشد. اما مسئله این است که آیا شیوه بررسی او می­تواند به “راستی” ختم شود، یا اینکه انگیزه بررسی او چیز دیگری بوده است و نه “راستی”؟ او جمله بعد را به این صورت ادامه می­دهد: “میخواهیم بگوییم در آغاز تاریخ که سه هزار سال پیش بوده مادان در آذربایجان و این پیرامونها نشیمن داشته­اند” (ص.  سه هزار سال قبل یعنی هزار پیش از میلاد. در اصطلاح تاریخنگاری؛ حتی در زمان کسروی، آغاز تاریخ را آغاز نگارش معرفی کرده­اند. با این مقدمات به تاریخ رجوع کنیم.

می­دانیم که ایلامیها از اواخر هزاره چهارم و اوایل هزاره سوم قبل از میلاد خط داشته­اند؛ تقریباً همزمان با سومریهای باستان که زبان آنها از یک خانواده بوده است. این اطلاعات در زمان کسروی هم موجود بودند و او نمی­توانسته از آنها بی­اطلاع بوده باشد. یعنی در واقع آغاز تاریخ حدود دو هزار سال قبل از زمانی است که کسروی معرفی می­کند. یعنی آغاز تاریخ برمی­گردد به زمانی که پای هندو-اروپائی­ها یا اقوام تحلیلی زبان هنوز به منطقه­ای که بعدها ایران نامیده شد باز نشده بوده است. توجه به این نکته که از روی نقوش برجسته ایلامی احترام به آب به وضوح هویداست[4]، یا اینکه در میان سومریان خورشید یکی از نمادها و خدایان محترم بوده است، در کنار بسیاری از شواهد فرهنگی دیگر حاکی از آن است بسیاری از ریشه­های فرهنگی امروزه ایران و حتی آئین دینی زرتشت را باید در فرهنگ اقوام و مردمانی جست که مدتها قبل از ورود اقوام تحلیلی زبان به این منطقه، از تمدن برجسته­ای برخوردار بوده­اند. مردمانی که انگار زیاد علاقه­ای به بررسی تاریخ آنها وجود ندارد. در تمام دوران پهلوی سعی می­شد که اسناد مربوط به پادشاهی ساسانی و هخامنشی به عنوان نشانه­ای از فرهنگ و تمدن آریائی ایران، یافته شود. اما در تمام این مدت کمترین توجه به تاریخ ایران قبل از ورود مردمان تحلیلی زبان شده است. چرا؟ پاسخ آن را کسروی به صورتی کاملاً ناآگاهانه ارائه کرده است.

کسروی در ادامه این پندار را که آذربایجان از گذشته سرزمین ترکان بوده است را یک وهم می­داند و تأکید می­کند که “هیچ سودی از چنین گفته­ای در دست نخواهد بود.” (ص.  از این مسئله مگر قرار است چه سودی برده شود؟ این مسئله یا واقعیت دارد و یا ندارد. تنها چیزی که می­تواند در مورد آن قضاوت کند یک تحقیق علمی و بیطرفانه تاریخ است. تنها انگیزه او همان است که در دیباچه بر آن تأکید کرده است؛ ترس از اینکه اگر اثبات شود این مردم از اول ترک بوده باشند آنگاه ترکیه حق قانونی بر جدا کردن قسمتی از خاک ایران داشته باشد. ترسی که در عرصه سیاسی و حتی در تزهای خود کسروی به یک رویکرد شووینیستی دامن زد که اتفاقاً اگر عاملی باعث جدا شدن تکه­ای از خاک این کشور شود همین شووینیسم است، نه اصالت ترکی مردمان آذربایجان و یا چیزی از این دست.

نحوه بررسی کسروی در منابعی که خود معرفی می­کند بسیار جالب توجه است. او در بررسی زبان باستانی آذربایجان چهار منبع مختلف را در یک فاصله تقریباً سیصد ساله مورد بررسی قرار داده است؛

الف) گزارشی از پسر حوقل در نیمه اول سده چهارم هجری در کتاب المسالک و الممالک. او در این کتاب گزارشی بسیار ناقص و ناکارآمد از زبان مردم ارائه کرده است که تنها با حدس و گمان و بر اساس گزارشهای سایرین می­توان به نتیجه­ای کلی رسید. پسر حوقل در واقع با استفاده از کتابهایی نظیر المسالک و ممالک ابن خردادبه و نیز کتاب دیگری با همین نام از اسنخری به نگارش اثر خود همت گمارده است. گزارشی که کسروی از قول پسر حوقل یا همان ابن حوقل در مورد زبان مردمان آذربایجان نقل می­کند قاعدتاً باید شفاف­ترین گزارش موجود باشد. من همان قسمتی را که کسروی نقل کرده است بطور کامل و از قول خود وی روایت می­کنم: “زبان مردم آذربایجان و زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است لیکن کمتر کسی بعربی سخن گویند و آنانکه بفارسی سخن گویند بعربی نفهمند تنها بازرگانان و زمینداران (ارباب­الضیاع) اند که گفتگو با این زبان نیک توانند. برخی تیره­ها نیز در اینجا و آنجا زبانهای دیگری میدارند چنانکه مردم ارمنستان بارمنی و مردم بردعه بآرانی سخن گویند و در آنجا کوه مشهوری است که «قبق» نامیده شود و زبانهای گوناگون فراوان از آن کافران آن کوه را فراگرفته است.” (ص. 10)

این متن آنقدر گنگ و مغلق است که اصلاً چیزی در مورد زبان مردم آذربایجان و ارمنستان نمی­توان از آن استنباط کرد. در ابتدا می­گوید که زبان مردم آذربایجان و بیشتر مردم ارمنستان فارسی و عربی است و فوراً می­افزاید که البته عربی را تنها اربابان نیک می­دانند. پس زبان عربی اصلاً زبان مردم آنجا نیست و حداکثر زبان یک سری اربابان است برای ارتباط با اربابان بزرگتر خود که خلفای عباسی بوده­اند. در ادامه می­افزاید که برخی تیره­ها هم زبانهای دیگری دارند؛ مثلاً مردم ارمنستان به ارمنی و مردم بردعه به آرانی سخن می­گویند. درحالیکه قبلاً گفته بود زبان بیشتر مردم ارمنستان هم فارسی است. این حرف که زبان بیشتر مردم ارمنستان در آن زمان فارسی بوده باشد چندان قابل قبول نیست. در ثانی اینکه این حرف او با ادعای بعدی خود وی که مردم ارمنستان به ارمنی سخن می­گویند در تناقض قرار دارد. کلاً من نفهمیدم که منظور ابن حوقل یا به قول کسروی پسر حوقل چیست.

ب) مسعودی تاریخنگاری که در نیمه­های سده چهارم کتابش را نوشته است در مورد زبان مردم نواحی مختلف می­گوید: “همه این شهرها و استانها یک کشور بود و یک پادشاه داشت، و زبانشان هم یکی بود اگرچه به نیمزبانهای گوناگون- از پهلوی و دری و آذری و دیگر مانند اینها- بخشیده میشد.” (ص. 10)

اول اینکه استفاده از واژه استان در این متن به هیچ وجهی نمی­تواند با گفتار مسعودی یکی باشد. کلمه استان کلمه­ای جدید ساخت است و از این لفظ هیچگاه در تاریخ ایران استفاده نشده بوده است. معلوم است که کسروی این کلمه را خود در ترجمه به کار برده است. در ثانی چگونه است که از یک طرف پهلوی یک زبان مستقل و مادر زبان فارسی امروزه خوانده می­شود و به محض اینکه پای زبان فارسی به میان می­آید ناگهان پهلوی به یک “نیمزبان” تبدیل می­شود. زبان “آذری” چگونه در این متن وارد شده است. تنها کمتر از نیم قرن بعد از ابن حوقل نام زبان مردم آذربایجان به زبان آذری تبدیل شده است؟ کلاً من این همه ابهام را درک نمی­کنم.

ج) بعد نوبت به ابوعبدالله بشاری مقدسی می­رسد که در نیمه دوم سده چهارم “احسن­التقاسیم” را می­نویسد و در مورد زبان مردم آذربایجان می­گوید: “زبانشان خوب نیست و در ارمنستان بارمنی و در آران بآرانی سخن گویند. فارسیشان را توان فهمید در پاره حرفها بزبان خراسانی ماننده و نزدیک است.” (ص. 10)

در اینجا با پدیده جالبی برخورد می­کنیم. در حالیکه حدود پنجاه سال قبل ابن حوقل ادعا کرده است زبان بیشتر مردم ارمنستان فارسی است و البته خودش آن را نقض می­کند، مقدسی اصلاً هیچ اشاره­ای به رواج زبان فارسی در آران و ارمنستان نمی­کند. در ثانی در اشاره به مردم آذربایجان هم اصلاً نامی از زبانی به نام آذری نیست. اینکه مردم آذربایجان زبانشان خوب نیست اصلاً با هیچ معیاری هیچ معنایی ندارد. یعنی چه که مردمانی زبانشان خوب نباشد؟ کسروی در یادداشت شماره 12 در همان صفحه این عبارت را به این صورت تفسیر می­کند که “پیداست فهمیدن آذری بر او سخت افتاده.” اگر فهمیدن یک زبان برای کسی سخت باشد به این معنا خواهد بود که آن شخص آن زبان را نمی­فهمد. او چرا در مورد مردم ارمنستان و آران چنین حرفی نزده است؛ زبان آنها هم می­بایستی زبانی بوده باشد که مقدسی با آنها آشنایی نداشته است. اساساً مسئله در جای دیگری نهفته است.

د) یاقوت حموی جغرافی­نگار سده هفتم درباره زبان مردم آذربایجان می­گوید: “نیمزبانی دارند که آذریه نامیده شود و کسی جز از خودشان نفهمد.” (ص. 10)

کسروی در پایان این نقل قولها نتیجه می­گیرد که “نیک روشن است که در آن زمانها زبان یا نیمزبانی که در آذربایجان سخن گفته میشد شاخه­ای از فارسی بوده و آنرا «آذری» مینامیده­اند.” فرض کنیم که زبانی که مردم آذربایجان با آن سخن می­گفته­اند همان آذری بوده باشد، اما از کجای این روایتها کسروی به این نتیجه رسیده است که این زبان شاخه­ای از زبان فارسی بوده است؟ حکایتی که او خود در ادامه نقل می­کند احتمال درستی ادعای خود وی را به شدت پائین می­آورد. او روایتی را از قول ابوزکریا خطیب تبریزی در مورد استادش ابوالعلای معری نقل می­کند. ابوزکریا می­گوید که روزی وسط یکی از جلسات درسش یکی از همسایگانش به سراغش آمده و او در حضور استاد با این همسایه قدیمی صحبت کرده است. بعد از اتمام صحبتش استاد در مورد زبانی که با آن گفتگو می­کرده است از وی می­پرسد و او در پاسخ آن را آذری می­نامد. استادش اعتراف می­کند که آن زبان را نمی­فهمد. این چگونه زبانی است که هم یک شاخه از زبان فارسی است و هم یک فارسی زبان آن را نمی­فهمد؟

در گفتار دوم این رساله با عنوان “ترکی چگونه و از کی بآذربایجان راه یافته؟” از صفحه 12 شروع می­کند به بررسی سیر تاریخی عوض شدن زبان در آذربایجان و جایگزینی زبانی به نام آذری که هیچ مشخه و نشانه­ای از آن در دسترس نیست، با زبان ترکی. یکی از استدلالات او تعویض نامهای روستاها و رودهاست که به زعم وی نامهای فارسی داشته­اند و ترکها نام آنها را به ترکی ترجمه کرده­اند، (ص. 15) به عنوان مثال او نام “اشگه سو”ی ترکی را ترجمه ترکی نام فارسی آن “آب باریک” می­داند. اما به هیچ منبعی ارجاع نمی­دهد که این نام در آن درج شده باشد. در نتیجه باید گفت این خود اوست که نامهای ترکی را به فارسی ترجمه می­کند و هیچ منبعی برای اینکه ترکها قبلاً این کار را کرده باشند در دست ندارد. او قبلاً گفته است برخی از نامهای شهرها مانند “خوی، سلماس، ارومی و مانند اینها” اصلاً در زبان فارسی معنایی ندارند و نیز قبلاً تأکید کرده است که این نامها “شاید یادگار زبانهاییست که پیش از رسیدن ایران به اینجا رواج داشته و اینست که ما هیچ مانندگی میانه آنها با زبانهای آریان نمییابیم.” (ص. 9) اما واقعیت این است که ما در مورد زبانهای رایج در ایران قبل از ورود اقوام تحلیلی زبان اطلاع داریم. دو دسته زبان در ایران رایج بوده است؛ ایلامی و آرامی، که به ترتیب از خانواده زبانها التصاقی و تصریفی هستند. زبانهای ترکی و مغولی از خانواده اول و عربی و عبری و آشوری وسریانی از خانواده دوم هستند. این نامها باید ریشه در یکی از این دو زبان داشته باشند. حداقل در مورد “ارومی” که شباهت بسیاری با نام “اور” به معنای شهر در زبان سومری باستان از خانواده زبانهای التصاقی است باید اندکی توجه ما را برانگیزد و بدون غرض ورزی و تلاش بی­نتیجه برای یافتن یک ریشه در زبان خودمان بتوانیم معنای آن را کشف کنیم. حداقل این است که کسروی اقرار کرده است که این نامها یادگار زبانهای قبل از ورود اقوام آریایی؛ به تعبیر کسروی، به ایران هستند. در مورد نام “مراغه”، امیر حسین خنجی در یکی از آثارش آن را کلمه­ای عربی می­داند به معنای “گردگاه ستوران”، یعنی زمینی گلین که ستوران به هنگام استراحت در آن غلط می­زنند.[5] به تعبیر کسروی از قرن چهارم هجری ایرانیان در همه جا آلودگی پیدا می­کردند و در آذربایجان نیز “ترکان که در آنجا میبودند روزبروز چیره­تر و نیرومندتر میگردیده­اند و بر بومیان فزونی پیدا میکرده­اند.” (ص. 15) بعد او از مارکوپولو یاد می­کند که در سال 1293 میلادی مصادف 693 قمری در تبریز بوده و نامی از ترکان نبرده است. البته کسروی هشدار می­دهد که این عدم اشاره مارکوپولو نشانه عدم دقت وی است چون بعید است که در آن زمان ترکی در تبریز نبوده باشد. در ادامه از صفوه­الصفای ابن بزاز حرف می­زند که تاریخ زندگانی شیخ صفی­الدین اردبیلی را نگاشته است. کسروی می­گوید که از روی روایتهای ابن بزاز می­توان نتیجه گرفت که ترک و تاجیک با هم در آذربایجان می­زیسته­اند “ولی بیشتری در سوی تاجیکان میبوده” (ص. 16) کسروی از نام روستاهایی یاد می­کند که نامهای ترکی دارند. اینکه روستاها نامهای ترکی دارند، با بیشتری جمعیت تاجیکها چندان همخوان نیست، چرا که می­دانیم بیشتر جمعیت در روستاها پراکنده بوده­اند و نه در شهرها. اگر کار به آنجا کشیده است که روستاها نامهای ترکی دارند دیگر به سادگی نمی­توان سخن از فزونی تاجیک در آذربایجان گفت. در ادامه او جمله­ای را می­گوید که در خور تأمل بسیاری است. او می­نویسد “نیز گاهی پاره جمله­هایی از پیوسته یا پراکنده به «آذری» یا بگفته خودش به «زبان اردبیلی» از زبان شیخ و دیگران مینگارد…”. (ص. 16) توجه داشته باشیم که حتی ابن بزاز که قاعدتاً می­بایستی در اواسط قرن هشتم هجری این زندگینامه را نوشته باشد[6] نامی از زبان آذری نیامده است. باز هم در ادامه او نزهت­القلوب حمدالله مستوفی را به عنوان شاهدی بر مدعای او می­آورد. ببینیم که کسروی از قول مستوفی در سال 740 قمری چه می­گوید. “درباره خوی میگوید: «مردمش سفید چهره و ختای نژاد و خوب­صورتند و بدین سبب خوی را ترکستان ایران خوانند».” و “درباره مراغه مینویسد: «مردمش سفیدچهره و ترک­وش میباشند و بیشتر بر مذهب حنفی میباشند. و زبانشان پهلوی معرب است».” این عبارت پهلوی معرب بسیار جالب است و نظیر ندارد. کسروی در ذیل یادداشت 5 در همان صفحه 16 این بیان را به این صورت تفسیر می­کند که گویا زبانشان پهلوی بوده است که کلمات زیادی را از عربی به عاریت گرفته است. و در ادامه “درباره لیلان که آن زمان شهر کوچکی بوده مینویسد: «مردمش ترکند». شهرک تسوج را مینویسد: «سکانش از ترک و تاجیک ممزوجند.»” و باز هم ادامه می­دهد که “کلنبر را که آن نیز شهرکی بوده مینگارد: «مردمش از ترک و تاجیک ممزوجند».” به روایت کسروی حمدالله مستوفی در مورد تبریز خاموشی گزیده است. اما به روایت کسروی او در کتابش جمله­ای به زبان آذری تبریز آورده است که کسروی قرار است آن را در ادامه بررسی کند. می­بینیم که این همه اشاره به ترک بودن مردمان شهرهای مختلف با تلاش کسروی برای اینکه نشان دهد شهرهایی مانند کلنبر و لیلان بسیار کوچک بوده­اند، نشانه­هایی ضعیف و هستند که او سعی در تخفیف آنها دارد، اما وجود یک جمله به زبانی که “آذری” نامیده شده است و کسروی در واقع طبق استدلالی که خواهم کرد هیچ نشانه­ای از آن در دست ندارد، کافی است تا او را در مورد این تز بسیار متهورانه قانع کند که هنوز در آن زمان “در تبریز انبوهی از آن بومیان دیرین و آذری در آنجا روان میبوده است.” (ص. 16)

کسروی ریشه ترک زبان شدن مردم آذربایجان را در جنگهایی می­داند که در فاصله هفتاد ساله بین مرگ شیخ ابوسعید و برخاستن شاه اسماعیل صفوی در سال 906 رخ داده­اند. او معتقد است که در این کشاکش­ها “از یکسو بومیان لگدمال و نابود شده­اند و از یکسو ترکان بانبوهی بسیار رو باینجا آورده­اند و بر شماره ایشان بسیار افزوده.” (ص. 17) کسروی درست در ادامه جمله فوق جمله­ای را می­گوید که نشان از بی­دقتی او در بررسی تاریخی ایران دارد. او می­گوید: “در زمانهای پیشین ترکان بیشتر در دیه­ها مینشسته­اند ولی این زمان چون فرمانروا میبودند شهرها را فراگرفته­اند و زبانشان رواج یافته است.” اتفاقاً در ایران زمانهای قدیم این فرهنگ مردمان روستا بوده است که فرهنگ مسلط بوده است. طبق تحلیل کاتوزیان اتفاقاً فرهنگ ایران را روستائیان در طول سده­ها نسل اندر نسل منتقل کرده­اند و نه شهرها. روستانشینی مردم در زمانهای قدیم در ایران اتفاقاً نشانه اصالت آنها بوده است و نه شهری بودن آنها. شهری شدن در زمانهای قدیم در ایران تنها به معنای در دست داشتن قدرت بوده است و هیچ بار فرهنگی خاصی نداشته است. در واقع شهرهای ایران هم از نظر فرهنگی و هم از نظر مادی وابسته به روستاهای آن بوده­اند.[7] در واقع عدم اشاره ابن بزاز و حمدالله مستوفی ،که تنها حدود یک قرن بعد از یاقوت حموی می­زیسته­اند، به زبانی به نام آذری و نیز عدم اشاره دو تن از همان چهار منبع یاد شده در صفحات قبل به زبانی به نام آذری و مردمانی آذری زبان نشان از این دارد که برآورد کسروی نادرست است. نمی­توان باور کرد که رواج کاربرد واژگان ترکی در دربار صفویان که خود کسروی برخی از آنها را ارائه کرده است، (ص. 18) تنها تأثیر همان هفتاد سالی بوده باشد که کسروی از آن یاد کرده است. در واقع خود کسروی کلیدهای اصلی این چرخش زبانی –به راستی اگر چنین چرخش زبانی در کار بوده باشد— را به دست داده است. او می­گوید که “تاجیکان یا بومیان فارس زبان ایران از پانصد سال باز، در نتیجه رواج صوفیگری و باطنیگری و خرابیگری و سپس در سایه کشتار مغولان و چیرگی دویست ساله ایشان، اندیشه آزادی و گردنفرازی و جانبازی را فراموش کرده و بیکبار از شایستگی افتاده بودند و از ایشان جز کار چکامه­سرایی و پنداربافی و ستایشگری و اینگونه چیزها برنیامدی، و این فیروزبختی خاندان صفوی بود که اینان را در کنار نهاده ایلهای بیابان نشین ترک را پیش کشیدند و دست بدوش آنان نهاده بپادشاهی برخاستند.” (ص. 18) اولین نکته حیرت انگیز این تحلیل این است که تاجیکها ناگهان به بومیان فارس­زبان ایران تبدیل شده­اند. از طرف دیگر امیر حسین خنجی در اثر یاد شده نشان داده است که اتفاقاً رواج صوفیگری تحت تأثیر نفوذ مغولها و فرهنگ ترکها در ایران بوده است. البته کسروی تلاش دارد که بین مغولها و ترکها جدایی بیندازد، تنها به این علت که مغولها و ترکها زبان یکدیگر را نمی­فهمند، (ص. 15). اما فارس زبانهای ایران هم زبانهای کردی و لری و بلوچی و تاتی و حتی گیلکی و مازنی را نمی­فهمند، پس آیا باید نتیجه گرفت که اینها از یک خانواده نیستند؟ هندوها هم زبانشان از خانواده زبانهای تحلیلی است، اما فارس زبانان ایران و هندوهای تحلیلی زبان هم یک دیگر را نمی­فهمند. اساس استدلال کسروی در این مورد نادرست است و بیشتر به نظر می­رسد انگیزه پشت این نوع ایده­پردازیهای نایکدست و ناهموار بیشتر نیات سیاسی نهفته باشد، تا آنطوریکه در ابتدا ادعای کرده است؛ تنها یک هدف معرفت­شناختی. در بررسی عاملهای چانشینی زبان ترکی با زبان به اصطلاح آذری کسروی جنگهای میان شاهان صفوی و امپراتوری عثمانی را در زمان شاه اسمائیل صفوی و شاه طهماسب و حتی در زمان شاه عباس، عاملی برای تغییر زبان در آذربایجان می­داند. بیائیم ماجرای امپراتوری عثمانی را اندکی واکاوی کنیم. امپراتوری عثمانی طبق تاریخ رسمی در سال 1299 میلادی معادل 678 شمسی، یعنی قرن نهم هجری قمری توسط اعقاب همان سلجوقیانی که در ایران حکومت می­کردند بنیانگذاری شده است. چگونه می­توان باور کرد که این امپراتوری یک شبه بنیانگذاری شده باشد و زبان بخش زیادی از مردم ترکیه عوض شده باشد. چگونه می­توان تصور کرد که این ترکان تا داخل مرزهای امپراتوری آینده خود نفوذ کرده و در آنجا امپراتوری­ای را تأسیس کرده باشند، اما در ایران و آذربایجان و محل گذر خود به آن مناطق هیچ اثر فرهنگی نداشته باشند. برعکس نظر کسروی به نظر می­رسد که شواهد تاریخی گواه آن هستند که سربرآوردن ترکهای صفوی در ایران باعث عوض شدن زبان آذربایجان نشده باشد، بلکه این عوض شدن زبان آذربایجان است که موجب سربرآوردن ترکها هم در ایران و هم در مرزهای امپراتوری آینده عثمانی شده است.

کسروی بعد از شرح حمله­های و جنگهایی که آنها را منجر به نابودی زبان آذری می­داند ادعا می­کند که “زیرا تاجیکان یا گویندگان آن زبان [آذری] که ناتوانتر میبودند در این پیشآمدها بیشتر از دیگران پایمال میشدند و از میان میرفتند.” (ص. 19) ناگهان می­بینیم که تاجیکها گویندگان زبان آذری محسوب می­شوند. یعنی زبان تاجیکهای امروزین باید تحول یافته همان زبانی باشد که در روزگار مورد بحث کسروی آذریهای آریائی به آن تکلم می­کردند. نکته بسیار زیبا این است که خود کسروی که زبان مادری­اش ترکی است در مورد نارسایی­های زبان فارسی در مقابل زبان ترکی حرف می­زند. او می­گوید که زبان ترکی در زمان صفویان به اوج خود رسید و بعد از آن و بخصوص بعد از دوران مشروطیت و با رونق گرفتن آرزوی بازگرداندن زبان فارسی به آذربایجان، زبان ترکی رو به سردی گرائیده است. به ادعای کسروی حتی از آغاز دوره مشروطه آذربایجان همیشه در برابر نگارش روزنامه­های استانبول و باکو روی سرد نشان داده­اند “و با آنکه زبان کنونی فارسی بسیار نارساست و بسیاری از معنیهایی که به ترکی میتوان فهمانید این زبان بفهمانیدن آنها توان نیست، و از هر باره بر یک آذربایجانی سخت است که با این زبان سخن راند، با اینهمه در آذربایجان آرزوی رواج فارسی در میان خاندانها از سالها روان است.” (ص. 19) کسروی حتی کتابی به نام “زبان پاک” هم دارد که در آن راجع به نقایص و کاستی­های زبان فارسی حرف می­زند و پیشنهاداتی برای اصلاح آن مطرح می­کند. اما به هر ذهن منطقی این سؤال خطور می­کند که اگر زبان ترکی این همه مزایا بر زبان فارسی دارد و همانگونه که همان ابتدای”زبان پاک” می­گوید زبان ایرانی (که منظور همان زبان فارسی است) به جای داشتن قواعد استوار و در عین سادگی، کاملاً برعکس است؛ یعنی هم پیچیده است و هم قواعد استواری ندارد، چرا به جای این همه تلاش در آراستن این زبان از همان زبان ترکی استفاده نشده است؟ چه چیزی بوده است که باعث شده تا آذربایجانی آرزوی رواج زبان فارسی­ای را داشته باشد که “از هر باره بر … [وی] سخت است که با این زبان سخن براند”؟ تنها به این دلیل که این زبان زبان اجدادش بوده است. اما طبق تحلیل خود کسروی هم این زبان زبان اجدادی آذربایجانی­های امروزین نیست. خود وی گفته است که در اثر حمله ترکان مردمان آذری زبان که ضعیف­تر بوده­اند بیشتر نابود شده­اند و در واقع این مردمان بومی بوده­اند که به لحاظ ژنتیکی در ترکها حل شده­اند؛ درست همانگونه که مردمان بومی آذربایجان در سه هزار سال قبل در آریائی­ها حل شدند (این ادعای خود کسروی بود). برای ایضاح بیشتر دوباره مطالب را به فرمی بسیار ساده­تر تکرار می­کنم. خواننده توجه داشته باشد که تمام مقدماتی که اکنون برمی­شمرم تا به سؤال نهایی برسم بیانات و اظهارات خود کسروی است.

زبان ترکی با جانشینی جمعیتی ترک زبان در آذربایجان و کاستی گرفتن بومیان آذری زبان در منطقه به زبان رسمی آذربایجان تبدیل شده است. جریاناتی که به این روند ختم شده­اند یکی فاصله هفتاد ساله بین مرگ شیخ ابوسعید تا شاه شدن اشماعیل صفوی است و بعد از آن درگیریهایی که بین سلسله صفوی و امپراتوری عثمانی رخ داده است. در نتیجه باید پذیرفت که نژاد بومیان این منطقه در نژاد ترکهای آذربایجان حل شده و ترکهای امروزه آذربایجان بیشتر از اینکه نواده آذریها باشند، نواده ترکها هستند. یعنی آنها هم به لحاظ زبانی و فرهنگی ترک هستند و هم به لحاظ ژنتیکی و نژادی.

نکته دوم این است که زبان ترکی قادر به انتقال بسیاری از مفاهیم هست که زبان فارسی به آنها قادر نمی­باشد. زبان فارسی سخت است و دارای قواعد استواری نیست.

اکنون آیا این سؤال پیش نمی­آید که چرا یک ترک آذربایجانی باید خواستار رواج زبانی باشد که اولاً، زبان اجدادی­اش نیست، دوم اینکه، اصلاً قادر به انتقال بسیاری از مفاهیمی نیست که او با زبان خودش قادر به انتقال آنهاست، و سوم اینکه، صحبت کردن به این زبان هم برای او بسیار دشوار است؟

آیا این تنها خواسته قدرت سیاسی جدیداً سربرآورده نیست که چنین خواسته نامعقول و البته ناگزیری را در میان مردمان ترک زبان برانگیخته است؟ چرا باید به جای این همه زحمت برای اصلاح یک زبان از زبان موجود و قوی استفاده نکرد؟ اصلاً پرسش اصلی دیگر این است که چرا زبان فارسی که زبان ادبی بزرگ و با تاریخچه­ای طولانی پنداشته می­شود باید دارای این نواقص باشد؟

گفتار سوم این رساله تحت عنوان “چند سخن در پیرامون آذری” (ص. 20) نیز پر از تناقضات عدیده­ای است که فعلاً موضوع مورد بحثم نیستند. او در این قسمت راجع به جدایی زبان در ایران باستان در شمال و جنوب حرف می­زند و در عین حال معتقد است که یک زبان کلی هم رایج بوده است که با آن می­نوشته­اند. استدلالاتی که در این بخش ارائه می­کند جای تأملات بسیاری دارند، اما در میان همه اینها یک جمله بسیار جالب به چشم می­خورد. او می­گوید “این یکرویی در زبان همگانی از زمان ساسانیان آغاز شده. زیرا از زمان ایشان بوده که خواندن و نوشتن برواج افزوده میانه این گوشه و آن گوشه کشور پیوستگی پیدا شده است”، (ص. 22). این ادعا از آن رو جالب توجه است که کتاب آرتور کریستن سن محقق ایرانشناس دانمارکی با نام “ایران در زمان ساسانیان” اولین بار در سال 1317 در ایران ترجمه و چاپ شده است.[8] آرتور کریستن سن در همان زمانها نامی آشنا در ایران بوده است و حتی صادق هدایت نیز با وی در ارتباط بوده و دو نامه در تاریخهای 19 مرداد 1313 و 18 خرداد 1314 و یک پاسخ چرکنویس شده آرتور کریستن سن در ذیل نامه هدایت در همان شماره چشم­انداز منتشر شده­اند.[9] با این وجود عدم آشنایی کسروی با آثار کریستن سن نه تنها غیرممکن که در صورت واقعیت این امر نشان دهنده عدم تسلط او بر آثار تاریخنویسان مهم و مطرح معاصر خود می­باشد؛ که من البته آن را محال می­دانم. آرتور کریستن سن در همان اثر یاد شده تأکید می­کند که خواندن و نوشتن در زمان ساسانیان اتفاقاً رواج نداشته است. این مضمون را در شاهنامه فردوسی هم می­توان یافت. فردوسی ماجرای مراجعه پسر یک کفشگر را به بزرگمهر نقل می­کند. این کفشگر از بزرگمهر می­خواهد به فرزندش دبیری بیاموزند. بزرگمهر این خواسته را با انوشیروانی که در تاریخ به عدالت شهرت دارد در میان می­گذارد و انوشیروان در پاسخ به بزرگمهر می­گوید:

بدو گفت شاه ای خردمند مرد/چرا دیو چشم تو را خیره کرد، برو همچنان باز گردان شتر/مبادا کزو سیم خواهی و در، چو بازارگان بچه گردد دبیر/هنرمند و با دانش و یادگیر، چو فرزند ما برنشیند به تخت/دبیری ببایدش پیروز بخت، هنر یابد از مرد موزه­فروش/سپارد بدو چشم بینا و گوش، به دست خردمند مردنژاد/نماند جز از حسرت و سردباد، به ما بر پس مرگ نفرین بود/چه آیین این روزگار این بود، نخواهیم روزی بدان گنج داد/درم زو مخواه و مکن رنج یاد، هم اکنون شتر باز گردان ز راه/درم خواه و از موزه دوزان مخواه، فرستاده برگشت و شد با درم/دل کفشگر زان درم پر زغم.

تمام شواهدی که ما از تاریخ در دسترس داریم نشان از عدم رواج آموزش و نه رواج آموزش در زمان ساسانی دارند. در ثانی از زمان ساسانیان مگر چند اثر نوشته شده در دست داریم که بتوانیم در مورد کل ساختار فرهنگی جامعه به این صورت نظر بدهیم. آنچه با توجه به شواهد می­توانیم بگوییم این است که آموزش در انحصار قدرت سیاسی قرار دارد و هر کسی حق نوشتن و آموختن دانش ندارد. اگر آن چند کتابی که نوشته شده­اند همه به یک زبان هستند تنها به دلیل وابستگی آموزش به حاکمیت سیاسی بوده است و نه رواج آموزش در همه جای کشور تحت تسلط پادشاهای ساسانیان. از اینگونه بی­دقتی­ها در اثر شخصی مانند کسروی نمی­توان به سادگی گذشت. چه شده است که همان کسروی که تاریخ هجده ساله آذربایجان و یا تاریخ انقلاب مشروطیت ایران را به رشته تحریر در آورده در متن این اثر تا این حد از چهره یک محقق بیطرف فاصله می­گیرد و در واقع آرای و خواسته­ها و تمایلات سیاسی وی چشم عقل وی را کور کرده است؟

در گفتار چهارم تحت عنوان “نمونه­هایی که از آذری در دست است” او سعی در یافتن زبان آذری باستان دارد که به زعم او زبان ترکی در آذربایجان جای آن نشسته است. اولین نمونه­ای که او به دست می­دهد یک جمله از حمدالله مستوفی است در کتاب نزهت­القلوب: “… در سخن راندن از شهر ارومی می­گوید: «از میوه­هایش انگور خلوقی و امرود پیغمبری و آلوی زرد بغایت خوبست و بدین سبب تبارزه (تبریزیان) اگر صاحب حسنی را با لباس ناسزا یابند گویند انگور خلوقی بچه در سبد اندرین یعنی انگور خلوقی است در سبد دریده».” (ص. 25، تأکید از کسروی) از میزانی بدفهمی که همین جمله تولید می­کند که بگذریم، کسروی یک عبارت این جمله را به شدت بد تفسیر می­کند. او می­گوید که واژه “بچه” در این عبارت احتمالاً ناشی از غلط رونویسی است. به نظر وی اصل این کلام باید “بی” باشد که در لری و برخی دیگر به اصطلاح خود وی نیمزبانها به معنی “است” می­آید. ولی انگار کسروی با زبان گیلکی آشنایی ندارد. این جمله بوضوح یک جمله گیلکی است که البته امروزه تغییرات بسیاری کرده است. کسروی ترجمه مستوفی را زیاد جدی گرفته. مستوفی این عبارت را درست ترجمه کرده و مضمون را به خوبی رسانده است، اما ترجمه او تنها نقل به مضمون است. “بچه” در واقع همان واژه گیلکی امروزین “بشه” است به ضم “ب” و کسر “ش” به معنی رفته است. یعنی انگور خلوقی رفته است به داخل سبد دریده. جمله بعدی او هم به نقل از صفوه­الصفای ابن بزاز است که نقل روایتی است از زبان فرزند شیخ صفی­الدین در مورد پدرش. ابن بزاز این جمله را از زبان پسر شیخ صفی نقل می­کند که شیخ صفی گفته است “کار بمانده کار تمام بری”، (ص. 25) در ابتدا خوب است که شرح خود کسروی را بر این جمله او آذری می­داند بخوانیم. او می­گوید:

از این جمله­ها پیداست که چنانکه گفتیم میانه شهرها در آذری جدایی بوده و زبان اردبیلی رویه­ای ویژه خود داشته. بخش واپسین آن (کار تمام بری) روشن است و «بری» گویا رویه آذری «بودی»است. زیرا خواهیم دید که در آذری دالها راء میشده ولی بخش پیشین جمله تاریک است اگرچه «کت» یا «کد» بمعنی خانه در فارسی شتاخته میباشد و ما که داستان عوض شدن دال را به راء در آذری میشناسیم، بودن «کار» بمعنی خانه چندان دور نیست. لیکن با اینهمه رویهمرفته کلمه­ها تاریک می­باشد. (صص. 26-25)

اگر تمام تفسیرهای فوق را بپذریم هنوز کلمه “بمانده” به معنی “آبادان” آمده است که بر این تاریکی­ای که کسروی در آن گرفتار آمده است می­افزاید. اما مسئله این است که باز هم کسروی ترجمه این عبارت را لفظ به لفظ گرفته است. ترجمه این عبارت درست است، اما ترجمه تنها نقل به مضمون است. این جمله هم از قضا یک جمله گیلکی است که قسمت آخر آن اندکی بد تلفظ شده است که البته بسیار طبیعی است. این جمله را پسر شیخ صفی برای ابن بزاز نقل کرده و او نوشته است. طبیعی است که در این فرآیند طولانی انتقال عبارت “بو ری” به “بری” تبدیل شده است. “ری” عبارتی است که امروزه هم رشتی­ها به عنوان یک عبارت خطابی از آن استفاده می­کنند و “بو” با تلفظ خفیف “واو” به معنای “شد” آمده است. طیبعی است که این عبارت در متن ابن بزاز که اصلاً با آن زبان آشنایی نداشته است، آن هم با تلفظ پسر شیخ صفی که او هم با آن زبان آشنایی نداشته است و با نگارش ابن بزاز به این فرم در بیاید. بقیه عبارت هم اصلاً تاریک نیست و خیلی هم روشن است. اما برای درک بقیه عبارت باید هم زبان گیلکی را شناخت و هم با فرهنگ آن آشنایی داشت. در فرهنگ مردمان گیلک که البته تا حدی در بقیه فرهنگهای ایرانی هم رواج دارد؛ مثلاً من در مورد فرهنگ کردها به ضرص قاطع می­توانم بگویم که از این نظر با فرهنگ گیلکی شباهتی تام و تمام دارد، ناسزاگویی به دوستان و اطرافیان یکی از راههای برقراری ارتباط است. در واقع با گفتن ناسزا به یک دوست رابطه دوستی بین افراد و نیز حالت روانی آنها مورد آزمون قرار می­گیرد. در واقع در ابتدای برقراری رابطه دوستی ناسزا گفتن در واقع ارائه این پرسش است که “آیا ما آنقدر صمیمی هستیم که از ناسزای یکدیگر ناراحت نشویم؟” وقتی رابطه دوستی مستحکم شد همان عبارات در بررسی وضعیت روانی دوستان به کار گرفته می­شوند. اگر دوست مورد نظر شاد و خوشحال باشد با شنیدن این عبارت با خوشحالی تمام یک ناسزا به دوستش می­گوید وگرنه چهره دژم می­کند. همین که چهره دژم شد طرفی که ناسزا گفته است می­فهمد که دوستش مشکلی دارد و این دوست با دژم کردن چهره در واقع می­گوید “من به کمک نیاز دارم.” عیناً همین فرهنگ در میان مردمان کرد هم رواج دارد؛ دقیقاً با همین کارکرد. برای شناختن این فرهنگ باید مدتها در میان مردم گیلان زیست و البته باید به عبارتها و واژگان و سخن گفتنها و روابط و رفتارهای متقابل افراد توجه کرد و اندیشید. من چندین سال قبل در حال انجام تحقیقاتی در شمال ایران بودم که این مسئله را در همانجا متوجه شدم. متأسفانه به دلیل مشکلاتی نتوانستم در ایران بمانم و طبعاً کار تحقیقی من ناتمام ماند. اما همه اینها چیزهایی است که کسروی از آنها هیچ اطلاعی نداشته است. با دانستن این پیشینه فرهنگی اکنون می­توانم به خواننده بگویم که “کار بمانده” اصلاً هم به معنای تحت­اللفظی “خانه آبادان” نیست، بلکه بمعنای دقیق همان “کار بمانده” در فارسی است و هیچ تبدیلی در دال و راء صورت نپذیرفته است. در این فضای فرهنگی در واقع این عبارت به معنای “خانه خراب” است که امروزه همین عبارت در شمال ایران بسیار شایع است. اما در بطن آن فرهنگ این عبارت به معنای “خانه آبادان” به کار می­رود و به کار بردن عبارت معکوس تنها به قصد سنجش عمق رابطه دوستی و نیز حال و وضعیت روانی دوستان و اطرافیان است. لذا ترجمه لفظ به لفظ این جمله این است: “خانه خراب کار تمام شد” به اضافه یک افزوده خطابی در زبان گیلکی؛ “ری” که در برخی از گویشهای گیلکی “ی” عبارت تنها به صورت یک “کسره” تلفظ می­شود و در عوض حرف “ر” با کسره ممتد تلفظ می­شود. این همه پیچیدگی­های زبانی و فرهنگی را کسروی نمی­دانسته است و دغدغه یافتن ردی از زبان آذری یک جمله ساده گیلکی را به یک جمله تاریک آذری تبدیل کرده است. او باذکر دو جمله دیگر با همان نوع تحلیل که از بررسی آنها در می­گذرم، شروع به روایت نمونه­های پیوسته از زبان آذری می­کند. یکی از آنها یک دوبیتی است از زبان شیخ صفی که البته حتی به روایت خود کسروی هم معلوم نیست که این دوبیتی را خود شیخ صفی سروده باشد:

هر که بالایوان دوست اکیری/هاراواسان بروران اوریری، من چو مالایوان زره باوو/خونیم زانیر کور واوزاکیری” (ص. 27)

کسروی درباره این جمله می­گوید:

این دوبیتی اگر هم ساخته خود شیخ صفی نبوده چنین پیداست که جز بزبان آذری نیست. ولی از معنای آن چیزی فهمیده نشد جز اینکه «بالایوان» و«مالایوان» که از خود داستان بمعنی دیوانگان فهمیده میشود اگر «با» یا «ما» از ریشه کلمه نباشد «لایو» را میتوانیم پنداشت که همان کلمه «لیوه» است که در شوشتری و بختیاری بمعنی دیوانه و در آذربایجان بمعنی درمانده و ناشایست بکار میآید. (ص. 27)

باز هم او به نقل یک دوبیتی دیگر می­پردازد که از قول کسی دیگر و او خود از قول پدرش نقل کرده است که جایی این دوبیتی را خوانده و شیخ صفی از او دلخورده شده است. این دوبیتی این است:

هرکه اورامنه بنام بخوند/شورو بسته داری کامروبند، کاریا میرسی جهنمه داران/خداوند بنده بی بنده خداوند. (ص. 27)

باز هم کسروی اعتراف می­کند که تنها معنی مصراع آخر روشن است و عبارت “شورو” را به شب و روز ترجمه می­کند. او در ذیل یادداشت هشت رونوشتی از نسخه خطی را می­آورد به این صورت:

هرکه اورامنه به نام بخوند/ شود رو بسته داری کامروبند، کار یا میرسی جهنامه داران/خداوند بنده بی بنده خداوند.

با اینکه او اعتراف کرده است معنی این اشعار را نمی­فهمد او همچنان نتیجه می­گیرد که این اشعار به زبان آذری هستند و کمال شگفتی آنجاست که در یادداشت هشت و بعد از نقل همان شعر از نسخه خطی می­گوید: “ولی پیداست که آنچه ما از نسخه چاپی آوردیم درست­تر می-باشد.” من نمی­توانم متعجب نشوم. وقتی معنای عبارتها روشن نیست، دلیل این “پیدایی” در ترجیح نسخه چاپی بر نسخه خطی کتاب چیست؟ اصلاً پرسش اساسی این است که اگر معنای این عبارات روشن نیست چگونه مصحح به خود اجازه داده است که در نسخه خطی دست ببرد و در نسخه چاپی آن را عوض کند؟ یعنی وضعیت تحقیق تاریخی در کشور ما اینگونه بوده است؟ آیا نباید پرسید که این نحوه نگرش کسروی در کجای کتابهای مهم پرآوازه­اش؛ تاریخ هجده ساله آذربایجان و تاریخ انقلاب مشروطیت ایران تأثیر گذارده است؟

دوبیتی دیگری را کسروی به نقل از ابن بزاز از زبان زنی خطاب به شیخ صفی نقل می­کند که البته راوی آن شخصی است به نام خواجه آغا که این دو بیتی را پهلوی نامیده است و همانطوریکه خواهیم دید اگر پهلوی بودن این دو بیتی را جدی بگیریم باید بگویم به کشف بزرگی نائل آمده­ایم. این دوبیتی این است:

دیره کین سر بسودای ته کیجی/دیره کین چش چو خونین اسره ریجی، دیره سر باستنه اچ ته دارم/خود نواجی کووربختی چو کیجی، (ص. 28)

در یادداشت شماره یازده در ذیل همان صفحه هما دو بیتی از روی نسخه خطی نقل شده است:

“دیره کین سر بسودای تو کیجی/دیره کین چشم خونین ار سه ریجی، دیره کین سر باستان تو دارم/تو نواجی که این وربجت(؟) چو کیجی”.

باز هم کسروی بدون اینکه زبان آذری را بشناسد و بتواند معنای این شعرها را بفهمد معلوم نیست چگونه به مکاشفات این چنینی نائل آمده است که در زبان آذری “چو” به معنای “از برای” به کار می­رفته است.

در قسمتی دیگر از همان گفتار به بررسی دوبیتی­های شیخ صفی می­پردازد، اما قبل از اینکه به سراغ این دوبیتی­ها برود چهار نکته مهم را تذکر می­دهد. نکته اول این است که شیخ صفی خود اشعاری را که کسروی به بررسی آنها پرداخته است سروده. استدلال کسروی این است که حتی اگر خود وی این اشعار را نسروده باشد و این اشعار توسط دیگران به وی نسبت داده شده باشد، حتماً باید این اشعار به زبانی سروده باشد که حداقل شیخ صفی آن زبان را می­فهمیده. یعنی واضح است که شیخ صفی باید آن زبان را آنقدر بداند که این اشعار را بفهمد. این استدلالی درست است و در آن شکی نیست. نکته دومی که کسروی بر آن تأکید دارد “آذری” بودن این زبان است. اما او در تمام این رساله هرگز نتوانسته است نشان دهد زبان آذری چیست. تمام اصراری که او بر آذری بودن زبان این اشعار دارد تماماً ناشی از یک پیش­فرض نادرست است که همانگونه که نشان خواهم داد بر برخی واقعیات استوار است، اما با کمال شگفتی خواهیم دید که این زبان نه یک زبان مرده، آنگونه که کسروی می­پندارد که زبانی زنده است و اکنون هم مردمانی به این زبان حرف می­زنند، می­نویسند، می­خوانند و موسیقی شعر به این زبان تولید می­شود. اگر تز پهلوی بودن زبان اشعار شیخ صفی یا اشعار منسوب به او را هم مطابق گفته ابن بزاز بپذیریم، باید بگوییم که حتی زبان پهلوی در یک پروسه تحولی تغییر کرده، اما همچنان زنده است و برخلاف ایده نادرست رایج نمرده است. نکته سومی که کسروی به آن اشاره می­کند وزن این اشعار است که “هزج محذوف” است و اگر این ادعای او که این همان وزنی است که فهلویات با آن سروده می­شده است درست باشد، باید نتیجه گرفت که زبان پهلوی قطعاً زبانی زنده است و حتی می­توان در دل این تئوری برای دلیل تفاوت لهجه­ها در زبان پهلوی هم پاسخی بسیار روشن یافت. نکته چهارمی که کسروی به آن اشاره می­کند این است که زبان به اصطلاح آذری تا زمان شاه سلیمان فراموش شده است و تنها مرجع ما برای درک معنای این اشعار نویسنده آنها می­باشد. بنابراین استدلال چون شیخ حسین در زمان شاه سلیمان نمی­توانسته است معنای این اشعار را دریابد حتماً باید آنها را از یک مجموعه نوشته شده به همراه معانی و شرح آنها ذکر کرده باشد.

من در جای دیگری معنای یک یک این اشعار را بررسی خواهم کرد، اما از همین ابتدا باید بگویم که برخلاف ادعای کسروی هنوز هم مردمانی زندگی می­کنند که نه تنها معنای این اشعار را می­فهمند، بلکه به همین زبان شعر می­سرایند و صحبت می­کنند. شاید خواننده متعجب شده باشد که این چه زبانی است. من حتی ادعا می­کنم که کسروی اولین کلید و جرقه را برای بررسی این اشعار در اختیار داشته است، اما چون هیچ آشنایی با این زبان نداشته است هرگز به ذهنش خطور نکرده است که در مورد آن تحقیق کند.

در گفتار پنجم رساله­اش با نام “آنچه از این نمونه­ها برمی­آید” (ص. 34) او به بررسی معانی کلمات می­پردازد. از یک کلمه بسیار جالب هم شروع می­کند که به روایت خود کسروی همان اولین کلمه کتیبه داریوش در بیستون کرمانشاه است: ادم. کلمه­ای که کسروی به آن اشاره می­کند کلمه­ “از” است که به زعم خود وی و البته به درستی با کلمات “ادم” در کتیبه بیستون و “ازم” در زبان اوستایی از یک ریشه است. اما برخلاف گفته او این کلمه اصلاً یک کلمه از زبان آذری نیست، بلکه یک کلمه از زبان کردی است. کلمه دوم هم “اسر” یا “ارس” است که باز هم به تعبیر خود کسروی در زبان کردی به معنی اشک است. خلاصه هر کلمه­ای که او به عنوان آذری معرفی می­کند در زبانهای مختلف کردی وجود دارد. زبانی که در میان مردم به زبان کردی مشهور است خود به چند شاخه دیگر تقسیم می­شود که آنقدر از هم متفاوتند که برخی از این شاخه­های زبانی علیرغم دارا بودن ریشه­های مشترک زبانی یکدیگر را نمی­فهمند. در واقع تا انجایی که من اطلاع دارم چهار دسته مختلف زبان کردی را می­توان بازشناخت: کلهری که زبان مردمان کرمانشاه است، سورانی که زبان مردمان سنندج، مریوان، مهاباد و بسیاری از شهرهای کردنشین ایران در استان کردستان و آذربایجان غربی است و حتی کردهای عراق در کرکوک و سلیمانیه و اربیل با اندک تفاوت لهجه قابل درک به همان زبان سورانی حرف می­زنند. شاخه دیگر از این زبان که به کلی با دو تای قبلی متفاوت است زبان هه­ورامی است که مردمان هه­ورامانات در نزدیکی مریوان به آن زبان تکلم می­کنند. و در نهایت زبان کرمانجی به ضم “میم” که بخشی از کردهای مناطق مرکزی و شمالی استان آذربایجان غربی و نیز کردهای ترکیه و سوریه به آن زبان تکلم می­کنند. این زبان هم با تمام آن سه تای قبلی تفاوتهای بنیادینی دارد. این نکته هم برای بسیاری از خوانندگان جالب خواهد بود که این زبانها الفبای خودشان را دارند و الفبای زبان کردی کرمانجی اصولاً الفبای لاتین است. یکی از مشکلاتی که در درک این اشعار منقول در کتاب کسروی وجود دارد این است که آنها به طرز ناشیانه­ای آوانویسی شده­اند، یا به تعبیری باید گفت اصولاً آواهای این اشعار به طرز ناشیانه­ای نقاشی شده­اند و اصلاً قواعد نوشتاری زبان کردی را رعایت نکرده­اند. البته در این میان ضعف بنیادین خود زبان کردی در نگارش نیز سهیم است. اگر بپذیرم که زبان کردی همان زبان اوستایی و پهلوی است، با توجه به اینکه در این زبان کلماتی پیکتوگراف به زبان آرامی وجود داشته­اند که ادعا می­شود به آرامی نوشته می­شدند و به پهلوی خوانده می­شدند باید بپذریم که زبان کردی زبان ضعیفی بوده است. با همه این احوال چه زبان کردی ضعیف بوده باشد و چه نباشد، این واقعیت که تمام اشعار روایت شده اشعاری به زبان کردی هستند که تفاوت آنها با کردی امروز مانند تفاوت زبان سعدی و حافظ است با زبان فارسی امروزه. همانطوریکه گفتم معنای یکی یک اشعار را به صورت تحلیلی و دقیق نقل خواهم کرد تا نشان دهم که نباید بیهوده به دنبال چیزی بگردیم که وجود نداشته است.

او در بخشی دیگر به بررسی قواعد تبدیل و قلب حروف در زبان آذری می­پردازد که از آن هم به خاطر ماهیت بسیار نامحققانه آن می­گذرم. در گفتار ششم او قرار است نمونه­هایی را که دوستانش برای او فرستاده­اند به عنوان نمونه­هایی از زبان آذری ارائه و بررسی کرده و از تز خود در مورد زبان آذری دفاع کند. چنان که پیداست خود کسروی هم نمی­داند که زبان آذری به واقع چه زبانی است، و قبلاً هم نشان دادم که با وجود این بی­اطلاعی او در مورد مقایسه نسخه خطی و نسخه چاپی برتری را به نسخه چاپی می­دهد و نسخه خطی را حاوی غلط می­پندارد. او حتی یک لحظه از خودش نمی­پرسد که اگر معنای این اشعار شناخته شده نیست مصحح این آثار چگونه تشخیص داده است که به چه صورتی باید کلمات را تصحیح کند. در این گفتار هم کسروی ادعا می­کند که در متن اشعاری که آقای روایی برای او فرستاده است غلط زیاد است.

این اشعار که برخی از آنها بوضوح دارای معنی هستند و به اشعار باباطاهر و حداقل به زبان او نزدیک هستند، و باقی هم از زبانهای مختلف کردی هستند که در جای دیگری به دقت آنها را بررسی خواهم کرد.

بعد از بررسی این اشعار کسروی در گفتار هفتم به بررسی زبان آذری امروزین می­پردازد که آقای روایی از خلخال و آقای سعید از هرزند فرستاده­اند. در بررسی این نمونه­ها کسروی می­گوید که کلمه “از” به معنای “من” که به گفته او متعلق به زبان آذری بوده است از بین رفته است. او خبر ندارد که همین کلمه بسیاری از کلماتی که او معنای آنها را نمی­داند و با وجود این همه بی­اطلاعی آن زبان را زبان آذری می­خواند در شاخه­های مختلف زبان کردی زنده هستند. کلمه “از” هنوز هم به معنای “من” در زبان کردهای ارومیه و و برخی دیگر از شهرهای استان آذربایجان غربی، و نیز در زبان کردهای ترکیه و سوریه کاربرد دارد، به همراه بسیاری از آن کلماتی که کسروی معنای آنها را نمی­داند. شگفت اینجاست که کسروی در ابتدای گفتار هفتم ادعا می­کند هنوز چند ده هستند که در آذربایجان به زبانی که او آذری می­نامد حرف می­زنند و در ادامه می­افزاید که “و کسی اگر خواست و سودی داشت تواند بیکی از آن آبادیها رود و زبان آنجا را یاد گیرد و دفتر درباره آن نویسد. من بچنان کاری نه نیاز داشتم و نه زمان، و بآن برنخاستم.” (ص. 45) معلوم است که کسی که ایده خود را بدیهی می­پندارد نیازی نخواهد داشت که سری به همان شهرها و روستاها بزند تا ببیند که آیا کلمه “از” واقعاً در زبانی که او آذری می­داند مرده است یا نه. اصلاً آیا این مردمان همان آذریان هستند؟ اگر چنین باشد با این ادعای او که گفته است تا زمان شاه سلیمان دیگر زبان آذری فراموش شده و به همین دلیل استنتاج کرده است که شیخ حسن می­بایستی این دو بیتی­ها را از یک مجموعه نوشته شده گرد آورده باشد (ص. 30) چه کنیم؟ این گفته که با یافته شدن نمونه زنده از زبان آذری در تناقض قرار دارند. او حتی در شرح اشعاری که روایی برای وی فرستاده است به این دلیل که زبان آذری باید تا زمان شاه اسماعیل از شهرها برافتاده باشد؛ در همان فاصله هفتاد ساله مرگ شیخ ابوسعید تا یه قدرت رسیدن شاه اسماعیل، معتقد است که آنها باید قبل از صفویه سروده شده باشند، (صص. 40-39) تمام این گفته­ها با ادعای خود کسروی مبنی بر اینکه نیازی ندارد که به این روستاها مراجعه و در مور زبانشان تحقیق کند ناسازگار است. او اطلاعات غلطی در مورد زبان این اشعار می­دهد، معنای بسیاری از کلمات و جملات را نمی­داند، قادر نیست هیچ سیر تاریخی منسجمی بین زبان به اصطلاح این آذریان نوین با آن اذری زبانهای گذشته بیابد و همچنان معتقد است که زبان اصلی آذربایجان زبان آذری بوده است.

از اینجا تا آخر کتاب هم کسروی به بیان تناقضاتی مشابه ادامه می­دهد که باز هم از آنها در می­گذرم. اصلاً من یک استراتژی دیگری را پیشنهاد می­کنم که البته با همدلی و اغماض بسیار زیاد بتوانیم استدلالات کسروی را با جرح و تعدیلهایی و بررسی دلایل برخی از اشتباهاتش بگونه­ای تعدیل کنیم که با شواهد و تاریخ واقعی هم همخوان باشد.

زبانی که شیخ صفی با آن شعر سروده به گفته دایرةالمعارف ویکی­پیدیا زبان تاتی قدیم است که با زبان کردی قرابت و همپیوستگی زیادی داشته است.[10] لذا باید بپذیریم که آن چیزی که به زبان آذری معروف شده است و به گفته منابع مختلف؛ خود کسروی، ویکی­پیدیا و ایرانیکا،[11] دارای گویشهای مختلفی هم بوده است، در وافع ترکیبی است از شاخه­های مختلفی از زبانهای کردی و تاتی و طالشی و غیره. در واقع این نظری است که ایرانیکا هم آن را تأیید می­کند. یعنی قبل از ورود ترکها به آذربایجان زبان رایج در این منطقه زبانهای مختلف کردی، تاتی و نیز ارمنی بوده است. نکته جالب دیگر این است که ایرانیکا هم مانند کسروی به یک دلیل بسیار ضعیف؛ تنها به این علت که شیخ صفی از کردها بوده است، ادعا می­کند که کلاً صفویه یک طایفه ایرانی بوده­اند که ترک شده­اند. این ادعا بسیار دور از ذهن بوده و هیچ دلیلی ندارد که این فرض بسیار پیچیده و سخت را بپذیریم. بهتر است که مطابق نظر امیر حسن خنجی (همان منبع) بپذیریم که این شیخ صفی بوده است که ترکها را به دور خود جمع کرده و طرفداران او ترکها بوده­اند. در واقع بپذیریم که خط سیر فکری شیخ صفی به دست ترکها افتاد و کلاً ترکی شد، نه اینکه کل طایفه صفویه ایرانیان بوده­اند که ترک شده­اند. با اینوصف باید گفت که کلمه “آذری” در وصف زبانی با مشخصات یاد شده یک کلمه جعلی است و هیچ دلیلی ندارد که زبانی را که دارای شاخه­های بسیار متعددی است که حتی گاهی برخی شاخه­های آن یکدیگر را نمی­فهمند به نام جعلی “آذری” بنامیم. با همه این احوال تنها محض استدلال می­پذیرم که همه این زبانها را در یک خانواده بزرگ با نام “آذری” طبقه­بندی کنیم. نتیجه تمام این مباحثات چه خواهد بود؟ آیا باید مانند خواسته کسروی و بسیاری دیگر به این نتیجه برسیم که چون زبان آذربایجان در قدیم زبان آذری بوده است باید امروز به زبان فارسی تغییر کند؟ چرا؟ زبان فارسی اگر همان زبان به اصطلاح آذری قدیم بود، یا اگر حتی با آن قرابتی می­داشت کسروی نمی­بایست در دریافت معنای شعرها مشکلی داشته باشد. ایرانیکا هم با همین مشکل مواجه است. اصولاً مقاله ایرانیکا در مورد زبان آذری تقریباً بر همان خط و مشی رساله کسروی استوار است. تنها توجه به این نکته که این اشعار به زبان به اصطلاح آذری در همان زمانی سروده شده­اند که افرادی مانند عطار و بعد از آن سعدی و حافظ به زبان فارسی شعر می­گفته­اند و همچنان کسروی مسلط به فارسی از توان درک و فهم آنها عاجز است دوری فوق­العاده این دو زبان را از هم مشخص می­کند. یعنی زبان به اصطلاح آذری شاید جزو همان خانواده­ای از زبانها باشد که زبان فارسی هم به آن تعلق دارد، اما یک یا مجموعه­ای از چند زبان کاملاً مستقل از فارسی است. در این صورت استدلال کسروی به این معنا خواهد بود که چون زبان آذربایجان زمانی آذری بوده است امروز باید به زبان فارسی تبدیل شود. چرا؟ این چگونه استدلالی است؟

اما پرسش اساسی زمانی آغاز می­شود که راجع به “زبان آذربایجان” اندکی دقیق شویم. اینکه زبان آذربایجان زبان آذری بوده است به چه معناست؟ مسلماً به این معنا نیست که این زبان، زبان خاک و سنگ و کوه اذربایجان بوده است، بلکه این زبان تنها زبان مردمانی بوده است که در آن خاک می­زیستند. اما خود کسروی هم اقرار کرده است که آن مردمان آذری زبان بتدریج در ترکها حل و گم شدند. بخشی در جنگها کشته شدند و بخشی هم؛ من اضافه می­کنم، مهاجرت کردند تا جان خود را از مهلکه نجات دهند. به هر صورت آن مردمان آذری زبان رفتند و مردمانی ترک زبان جای آنها را گرفتند و این استدلالی است که کسروی ارائه کرده است. آیا اکنون باید ترکهای ساکن آذربایجان به زبان فارسی حرف بزنند و بخوانند و بنویسند چون زمانی مردمانی آذری زبان در آنجا می­زیستند؟ این چگونه استدلالی است؟

بیاییم فرض کنیم که ترکهای آذربایجان اصلاً ترک نیستند و آریائیهای اصیلی هستند که زبانشان ترکی شده است؛ استدلالی که خیلی­ها آن را دوست دارند. در ابتدا بیاییم همین عبارت را تحلیل کنیم؛ “مردمان آذربایجان آریائی­های اصیلی هستند که زبانشان ترکی شده است” به چه معناست؟ آنها به چه معنا آریائی هستند و ترک زبان شدن آنها چه نقشی در ساختار فکری آنها دارد؟ مسلماً آریائی بودن ترک­زبانهای آذربایجان در این عبارت نظر به ماهیت نژادی و ژنتیکی آنها دارد. لذا بنا بر استدلال کسروی باید نتیجه بگیریم که مردمان آذربایجان که اتفاقاً آریائی اصیل هم هستند، باید زبان ترکی را کنار گذاشته و به فارسی حرف بزنند چون در زمانهای قدیم اجداد آنها به زبانی به نام آذری صحبت می­کرده­اند که فارسهای امروزه هم آن را درک نمی­کنند. آیا این استدلال را می­توان پذیرفت؟ از طرف دیگر هویت اجتماعی انسانها را فرهنگ و زبانشان می­سازد نه نژاد و ژنتیک. آذربایجانی­ها حتی اگر آریائی اصیل هم باشند به لحاظ فرهنگی ترک شده­اند. اکنون می­خواهیم چه کنیم؟ می­خواهیم آنها را به زور فارس کنیم چون زمانی به زبان آذری حرف می­زدند؟ زبانی که جز همخانواده بودن با زبان فارسی دیگر هیچ ربطی به آن ندارد؟

واقعاً این همه تناقضات در بطن اثر شخصی که دانشمند بزرگی دانسته می­شود از کجا می­آید؟ قبل از اینکه به این پرسش پاسخ دهم ترجیح می­دهم اندکی راجع به نحوه استدلال کسروی حرف بزنم. استدلال کسروی یک استدلال دوری است. او جز ارائه کردن چند بیت شعر و چندین کلمه و نام شهرها و روستاها و رودها که بخش بسیاری از تمام آن مطالب را درک نمی­کند و حتی احساس می­کند که نیازی ندارد در مورد آن به اصطلاح آذری زبانان یافته شده تحقیق کند، چیزی بیش از آنچه در همان ابتدای کتاب می­گوید مطرح نکرده است. علیرغم گفته او در آغاز رساله که به جستجوی حقیقت است، اصلاً هیچ حقیقتی آشکار نشده است. تنها حقیقتی که از متن این رساله هویداست این است که هیچ حقیقت معرفت­شناختی در استدلالات کسروی موجود نیست. با توجه به سایر نوشته­های کسروی و سایر همعصران او می­توان دریافت که دغدغه اصلی او در این متن چیست؟

در یکی از روزنامه­های ترکیه به نام “طنین” مقاله­ای با نام “ترکیه و ترکان در ادبیات کنونی ایران: کسروی یکی از نثر نویسان «مفرط»” به قلم احمد رسمی یارار منتشر می­شود. چند ماه پس از آن احمد کسروی در مطلبی پاسخ او را ارائه می­کند. بررسی این کنش و واکنش خود بسیار جالب و خواندنی است. متأسفانه من هر دوی این کنش و واکنش را تنها از زبان کسروی نقل می­کنم چون به روزنامه طنین آن زمان دسترسی ندارم. من بخشی از نوشته یارار را که به یارار افندی هم معروف است به نقل از خود کسروی نقل می­کنم:

سید احمد کسروی یکی از نثر نویسان “مفرط” ایران و از نامدارترین دانشمندان آن کشور است. چون سید است تبارش به عرب می­پیوندد. چیزی که هست او این تبار را فراموش گردانیده و هواداری از نژاد ایران نشان می­دهد و در راه پاک گرداندن آن کشور از ترکان گفتارهای بسیاری نوشته است.

کسروی در پاسخ او می­نویسد:

این جمله­های اخیر دروغ است. من هیچگاه نخواسته­ام ترکها از ایران بیرون روند، هیچگاه نگفته­ام در ایران ترک نیست، آنچه من گفته­ام من خواسته­ام این بوده که زبانهای گوناگونی که در ایران سخن رانده می­شود، از ترکی و عربی و آسوری و نیمزبانهای استانها (از گیلکی و مازندارنی و سمنانی و سرخه­یی و سدهی و کردی و لوری و شوشتری و مانند اینها) از میان رود و همگی ایرانیان دارای یک زبان (که زبان فارسی است) باشند.[12]

اما چرا؟ واقعاً چرا کسروی چنین چیزی را می­خواهد. او خود در ادامه همان جمله می­افزاید که هدفش از این خواسته دشمنی با هیچ زبانی نیست و تأکید می­کند که ترکی زبان مادری اوست و عربی می­داند و آسوری هم اندکی آموخته است اما “چیزی که هست بودن آنها در ایران مایۀ پراکندگی این توده است. مردمی که در یک کشور می­زیند و سود و زیانشان به هم پیوسته است جدایی در میانه هرچه کمتر بهتر.” (صص. 42-541)

نکته جالب دیگر این است که کسروی در مراسم کتابسوزان هم شرکت می­کرده و آن را در یکی از شماره­های روزنامه پرچم به این صورت توجیه می­کند که:

می‌گویم آری، ما كتاب می‌سوزانیم. ولی كدام كتاب، ـ آن كتابی كه یك شاعرك بی ارجی، با خدا بی­فرهنگیها می كند (در فابریك خدا بسته شود)، آن كتابی كه یك جوان بدنامی به آفرینش خرده می­گیرد (خلقت من از ازل یك وصلۀ ناجور بود)، آن كتابی كه یك شاعرك یاوه‌گوی مفتخواری دستگاه به این بزرگی و آراستگی را نمی­پسندد (جهان و هر چه در او هست هیچ در هیچ است)، آن كتابی كه یك مرد ناپاكی به دیگران درس ناپاكی می‌دهد (در ایام جوانی، چنان كه افتد و دانی، با نوجوان پسری سر و سری داشتم)، آن كتابی كه عربیهای مغلوط می‌بافد و آن را به خدای آفریدگار نسبت می‌دهد (و كان من عند ربك منزولا)، آن كتابی كه یك پدر درمانده به یك پسر درمانده نامه می­نویسد و با صد بیشرمی چنین عنوان می­كند: (كتاب من‌اللـة‌العزیزالحكیم ‌الی اللـه الحمید المجید…) اینگونه كتابهای ناپاك و مانند اینهاست كه آتش می‌زنیم و نابود می‌كنیم.[13]

اینها جملات و گفته­های خود احمد کسروی است و در وبسیاتی که برای معرفی این شخصیت تدارک دیده شده است و به نقل از همان پرچم که وی مسئولش بوده است درج شده است. بر اساس گفته­های بالا باید گفت که کسروی حتی بحث کردن راجع به وجود یا عدم وجود خدا و آفریدگار و نظام خلقت را ممنوع می­داند و وجود خدا برای او یک جزم تغییرناپذیر است. اخلاق هم برای او یک چارچوب خشک و تغییرناپذیر دارد. من همه اینها را از آن رو می­دانم که او در خانواده­ای مذهبی و با افکاری خشک و تغییرناپذیر بزرگ شده است. چنانکه خود می­گوید نیایش آقا میراحمد از پیشنمازان بزرگ بود، عمویش میر محمدحسین به نجف رفته و درس خوانده و از مجتهدان بوده است، پدرش هم درس خوانده بود (یعنی درس حوزوی) ولی ملائی دوست نداشته و بازرگانی را ترجیح می­دهد. و در نهایت خودش هم زمانی که بیست ساله بوده است به زور اطرافیانش پیشنماز می­گردد و حدود یکسال و نیم در این مقام به تعبیر خودش گرفتار می­آید.[14] استدلال من این است که کسروی نمی­توانسته است یکباره از زیر بار آن فرهنگ دینی بگریزد. درست است که او از پیشنمازی به تاریخنویسی و تحقیق روی آورده است، اما ریشه­های فرهنگی که او در بطن آن پرورش یافته همچنان در قالب اعتقادات مطلق حتی در حالتی که هیچ شاهد و مدرکی دال بر تأیید آنها نیافته است در نگرش او هویدا هستند. بخصوص این اعتراف صریح او به کتابسوزی کاملاً هویدای ریشه­های فرهنگی و بخصوص دین­باوری افراطی اوست و به هیچ صورتی قابل دفاع نیست.

فکر کردن درباه این سؤال بسیار راهگشا خواهد بود که در کدامین تاریخ و زمان قطعه­ای از خاک ایران به خاطر تفاوتهای فرهنگی و زبانی از این کشور جدا شده است که کسروی و بسیاری دیرگ گوناگونی فرهنگ و زبان و لباس را عامل جدایی و تفرقه و در نهایت جدایی خاک ایران می­دانند؟

این گفتار را با یک تحلیل و تفسیر ادعاهای کسروی برای پی بردن به عمق باورها و انگیزه-های او در اینجا به اتمام می­رسانم. وقتی او ادعا می­کند که زبان دیرین آذربایجان زبان آذری بوده است، و نیز توصیه می­کند که باید زبان فارسی به عنوان تنها زبان ایران شناخته شده و تمام زبانها و فرهنگها و لباسهای دیگر کلاً از صحنه اجتماعی حذف گردند در واقع آن چیزی که برای او مهم است حفظ و نگهداری خاک ایران است و نه آزادی سیاسی و فرهنگی و اجتماعی مردمان این سرزمین. در نوشته­های کسروی؛ در هیچکدام از نوشته­های کسروی اثری از تحلیل برابری و آزادی انسانها دیده نمی­شود، بلکه تنها تلاش او در راه بازگرداندن عظمت و افتخار گذشته ایران به این سرزمین است. اصالت خاک به جای اصالت انسان ریشه فکری کسروی و اکثریت قریب به اتفاق روشنفکران زمان اوست. غالباً ادعا می­شود که انقلاب مشروطیت ایران اولین انقلاب دموکراسی خواهی در ایران بود. وقتی که راجع به دلیل عدم رواج دموکراسی در تمام دوره­های پس از آن پرسیده می­شود با پاسخهای غیر قابل قبول و سطحی­ای نظیر این مواجه می­شویم که “این نخستین اقدام ملت ایران در برانداختن نظام استبدادی و تحقق حاکمیت ملی با روی کار آمدن استبداد و با از بین بردن روح جوهر انقلاب مشروطیت به شکست انجامید.”[15] پاسخ به سؤال پرسیده شده گاهی با اینگونه ادعاها از جانب افرادی مانند میلانی مواجه می­گردد که خمینی انقلاب دموکراتیک مردم ایران را دزدیده است، بدون توجه به اینکه این صحنه فرهنگ اجتماعی جامعه ایران بوده است که راه را برای خمینی هموار کرده است. در تمام این مباحثات کسی قادر نیست یک نمونه از متون نگاشته شده توسط روشنفکران ایرانی از زمان آغاز مشروطیت تا انقلاب  سال 57 بیابد که واقعاً راجع به نظریه دموکراسی در ایران به ساختن تئوری پرداخته و دلیل شکست انقلاب مشروطیت را در بطن فرهنگ و جامعه ایرانی به نحوی علمی و عقلانی جستجو کند.

نقدی که بر آرای کسروی در این رساله نوشته­ام تنها یک نمونه از سلسله کارهایی است که قصد دارم از طریق آنها نشان دهم که خواسته روشنفکران ایرانی در تمام دوره تاریخی از زمان آغاز جریان روشنفکری ایرانی تحت تأثیر نفوذ فرهنگ کشورهای استعماری اروپا تا زمان انقلاب سال 57 نه آزادی و دموکراسی که هر چیزی غیر از آن بوده است؛ حفظ یکپارچگی ایران در قالب تمامیت ارضی، بازگرداندن افتخار باستانی، درنوردیدن دروازه­های تمدن، عدالت سوسیالیستی، دیکتاتوری پرولتاریا، اسلام ناب محمدی و خلاطه هر انگیزه­ای را در متون تمام روشنفکران ایرانی می­توان یافت جز خواسته دموکراسی و آزادی و خلاصه تعریف و تبیین مفهوم شهروندی در ایران.

اما همه این نقدهایم به کسروی به این معنی نیست که او خود فروخته یا خائن است.[16] او در مورد خیلی از این بنیانهای آرایش اشتباه می­کند، آرای او در مورد سوزاندن کتاب به هیچ وجهی قابل دفاع نیست. آرای او در مورد یکدست کردن زبان و فرهنگ مردم ایران نه تنها کودکانه و غیر واقعی که حتی باعث روی داد همان چیزی می­شود که کسروی به وضوح برای گریز از آن بوده است همسانی زبانی و فرهنگی را پیشنهاد می­کند. در واقع چیزی که باعث جدایی مردم ایران از هAم می­شود این خواست همرنگ کردن و همسانی است، نه وجود تفاوتهای زبانی و فرهنگی. همه اینها چیزهایی است که کسروی در مورد آنها اشتباه می­کند و این اشتباه هم دلیل تاریخی و فرهنگی دارد. اما این نکته را نمی­توان انکار کرد که کسروی هر که باشد و هر اشتباهی که کرده باشد نسل گذشته ماست و ما بخشی از منابع شناختمان را در مورد فرهنگ ایران و بخصوص فرهنگ جامعه ایرانی و فضای روشنفکران ایرانی به وی و تلاشهای او مدیونیم. او هر چقدر هم اشتباه کرده باشد روشنفکر گذشته این کشور است و بر ماست که ضمن قدردانی از او از اشتباهات او درس بگیریم. ما امروزه دیگر این را نمی­پسندیم که کتابهایی را که به دین انتقاد می­کند و یا هر کتاب دیگری را به هر بهانه­ای بسوزانیم. امروزه دیگر فهمیده­ایم که این تلاش برای آسیمیلاسیون است که تفرقه افکن است و نه تفاوتهای فرهنگی، اینها همه اشتباهات کسروی است. اما اگر ما قرار باشد به دلیل این اشتباهات به جای اینکه با روشنفکر نسل گذشته خودمان درگیر بحث منطقی شویم، او را تنها به دلیل این اشتباهات به خیانت و خودباختگی و از این قبیل محکوم کنیم، آنگاه این پرسش پیش می­آید که تفاوت ما با سران نظام جمهوری اسلامی چیست. تا زمانی که نیاموزیم منتقد ما منتقد است و نه دشمن، تا زمانی که نیاموزیم که کسی که با ما موافق نیست تنها با ما موافق نیست نه اینکه دشمن ما باشد، تصور نمی­کنم دموکراسی ممکن باشد.

اما ریشه این همه اشکالات در تفکر کسروی و اکثریت قریب به اتفاق معاصران وی در کجاست. من فکر می­کنم روشنفکری ایران یک جریان جدید و در نتیجه بی­تجربه بود و نمی­دانست که باید با فرهنگ غنی غرب چگونه روبرو شود. آنچه در برخورد با غرب برای روشنفکر ایرانی به دغدغه اصلی تبدیل شده بود حفظ استقلال و در نتیجه مسب قدرت در عرصه بین­المللی بود برای کسب آبرویی که آن را از دست رفته می­پنداشت. این برداشت از وضع موجود در برداشت وی از تاریخ گذشته ایران تأثیر می­گذاشت و از آن تأثیر می­پذیرفت. نظام سرکوبگر ساسانی در نظر روشنفکر ایرانی اواسط سده گذشته هجری و حتی در ذهن بسیاری از افراد عادی و فعالان سیاسی امروزه به عنوان یک نظام مقتدر جلوه­گر می­شود و احساس ضعف در برابر قدرتهای آن روز جهان آرزوی بازگشت به آن قدرتی که البته بیشترش حاصل بدفهمی متون تاریخی و یکجانبه­نگری روشنفکری جدیدالتأسیس ایرانی بوذ، منجر به ارائه اینگونه آرا و نظریات شده است. اما همه این نقدها برای این نیست که نسل گذشته را به دادگاه ببریم. آنها دیگر اثر خود را گذارده و رفته­اند. هدف از تمام این نقدها این است که از خودمان بپرسیم که امروزه کدامین راه را به اشتباه طی می­کنیم؟ درک کدامین مفهوم مدرن سیاسی برای نسل خود ما ثقیل است؟ همانگونه که درک مفهوم آزادی برای روشنفکر دروه کسروی ثقیل و دور از ذهن بود، آیا ما امروزه در درک مفاهیمی نظیر دموکراسی و حقوق بشر دچار یکجانبه­نگری نیستیم؟

اندیشیدن دائمی به این پرسش است که شاید بتواند تا حد زیادی مانع از یکجانبه­نگری در ما شود.

[1] – سید احمد کسروی تبریزی، آذری یا زبان باستان آذربایجان، چاپ سوم، 1325. این رساله به صورت نسخه الکترونیک بر روی وبسیات کتاب فارسی قرار دارد: http://www.ketabfarsi.org/

[2] – سید احمد کسروی تبریزی، خرده گیری بیپا و پاسخ آن، پرچم هفتگی، فروردین 1323، برگرفته از کاروند کسروی، به کوشش یحیی ذکاء، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، چاپ اول 1352، ص. 535.

[3] – در این مورد خواننده را به یک برنامه مستند در این زمینه که بر روی وبسیات یوتیوب هم قابل دسترسی است ارجاع می­دهم. این برنامه در پنج قسمت بر روی این وبسایت قرار گرفته است که با ارجاع به یک قسمت سایر قسمتها هم در دسترس خواننده خواهند بود:

http://www.youtube.com/watch?v=ln1xx1Msq_8&NR=1

در این برنامه این پرسش که آیا انسان امروزن هیچ ردی از کدهای ژنتیکی نئاندرتالها را در خود دارد به عنوان یک پرسش باز مطرح می­شود. بعداً وبسیات فارسی بی­بی­بی در روز جمعه هفتم ماه می 2010 خبری را منتشر کرده است که بر اساس آن میزان شباهت ژنتیکی انسان کرومانیون (یعنی ما) و انسان نئاندرتال 4 درصد برآورد شده است:

http://www.bbc.co.uk/persian/science/2010/05/100507_u04_neanderthals.shtml

[4] – دکتر محمد رحیم صراف، نقوش برجسته ایلامی، انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران، چاپ اول 1372. ص. 13.

[5] – امیرحسین خنجی، نقش قزلباشان صفوی در تاریخ ایران، نشر الکترونیک توسط وبگاه تاریخ ایران. ص. 15. یادداشت شماره 1: www.irantarikh.com

[6] – چون آنطوریکه می­دانیم ابن بزاز این زندگینامه را بعد از مرگ استادش به نگارش در آورده است.

[7] – در این مورد به آثار زیر از کاتوزیان رجوع کنید:

محمد علی همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، ترجمه محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، نشر مرکز، تهران، چاپ سیزدهم 1386. و تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، نشر نی، تهران، چاپ پنجم 1385.

[8] – آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ اول، تهران 1317، وزیری، 494 صفحه. برگرفته از چشم انداز: گاهنامه فرهنگی، اجتماعی، ادبی با کوشش ناصر پاکدامن- شهرام قنبری، شماره 22. پائیز 1382. چاپخانه مرتوضوی: کلن-آلمان، ص. 103.

[9] – چشم­انداز، همان، صص. 12-111.

[10] – http://en.wikipedia.org/wiki/Safi-ad-din_Ardabili

[11] – http://www.iranica.com/articles/azerbaijan-vii

[12] – احمد کسروی، ما و همسایگان ما، پرچم هفتگی شماره 6، اردیبهشت 1323. این مقاله را در کاروند کسروی، به کوشش یحیی ذکاء، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ اول 1352، ص.ص 5-540. (ص. 541)

[13] – http://www.kasravi.info/

[14] – کاروند، همان، ص. 543.

[15] – دکتر منوچهر خوبروی، راه حل همزیستی اقوام ایرانی در قانون اساسی پیشین، انجمن پژوهشگران ایران، محموعه ایران در آستانه سال 2000. کتاب ششم-هویت ملی، چاپ اول، آلمان، پائیز 1380. صص. 209-175. ص. 192. این مقاله در کنفرانس ایران در آستانه سال 2000 با عنوان “هویت ملی” که بوسیله انجمن پژوهشگران ایران و در 29 و 30 مهر 1373 برابر با 21 و 22 اکتبر 1995 در دانشگاه آمریکای واشنگتن در واشنگتن دی.سی برگزار شد.

[16] – از این نوع ادعاها را می­توان در وبسایتهای مختلف یافت. به عنوان مثال به این منبع زیر مراجعه کنید:

http://www.cloob.com/club/article/show/articleid/1114917/clubname/Iranian_azerbaijan